AULA 01 DE FILOSOFIA 3º ANOS E.E. RUI BARBOSA 2013

FILOSOFIA 3º ANOS

. Ética é a parte da filosofia dedicada aos estudos dos valores morais e princípios ideais do comportamento humano.[1] A palavra "ética" é derivada do grego ἠθικός, e significa aquilo que pertence  ao caráter.[2]

Diferencia-se da moral, pois, enquanto esta se fundamenta na obediência a costumes e hábitos recebidos, a ética, ao contrário, busca fundamentar as ações morais exclusivamente pela razão.[3][4]

Na filosofia clássica, a ética não se resumia à moral (entendida como "costume", ou "hábito", do latim mos, mores), mas buscava a fundamentação teórica para encontrar o melhor modo de viver e conviver, isto é, a busca do melhor estilo de vida, tanto na vida privada quanto em público. A ética incluia a maioria dos campos de conhecimento que não eram abrangidos na física, metafísica, estética, na lógica, na dialética e nem na retórica. Assim, a ética abrangia os campos que atualmente são denominados antropologia, psicologia, sociologia, economia, pedagogia, às vezes política, e até mesmo educação física e dietética, em suma, campos direta ou indiretamente ligados ao que influi na maneira de viver ou estilo de vida. Um exemplo desta visão clássica da ética pode ser encontrado na obra Ética, de Spinoza.

Porém, com a crescente profissionalização e especialização do conhecimento que se seguiu à revolução industrial, a maioria dos campos que eram objeto de estudo da filosofia, particularmente da ética, foram estabelecidos como disciplinas científicas independentes. Assim, é comum que atualmente a ética seja definida como "a área da filosofia que se ocupa do estudo das normas morais nas sociedades humanas"[5] e busca explicar e justificar os costumes de um determinado agrupamento humano, bem como fornecer subsídios para a solução de seus dilemas mais comuns. Neste sentido, ética pode ser definida como a ciência que estuda a conduta humana e a moral é a qualidade desta conduta, quando julga-se do ponto de vista do Bem e do Mal.

A ética também não deve ser confundida com a lei, embora com certa frequência a lei tenha como base princípios éticos. Ao contrário do que ocorre com a lei, nenhum indivíduo pode ser compelido, pelo Estado ou por outros indivíduos, a cumprir as normas éticas, nem sofrer qualquer sanção pela desobediência a estas; por outro lado, a lei pode ser omissa quanto a questões abrangidas no escopo da ética.

 Definição e objeto de estudo

O estudo da ética dentro da filosofia, pode-se dividir em sub-ramos, após o advento da filosofia analítica no séc XX, em contraste com a filosofia continental ou com a tradição filósofica. Estas subdivisões são:

 Meta-etíca, sobre a teoria da significação e da refêrencia dos termos e proposições morais e como seus valores de verdade podem ser determinados

 Ética normativa, sobre os meios práticos de se determinar as ações morais

 Ética aplicada, sobre como a moral é aplicada em situações específicas

 Ética descritiva, também conhecido como ética comparativa, é o estudo das visões, descrições e crenças que se tem acerca da moral

 Termo

Em seu sentido mais abrangente, o termo "ética" implicaria um exame dos hábitos da espécie humana e do seu caráter em geral, e envolveria até mesmo uma descrição ou história dos hábitos humanos em sociedades específicas e em diferentes épocas. Um campo de estudos assim seria obviamente muito vasto para poder ser investigado por qualquer ciência ou filosofia particular. Além disso, porções desse campo já são ocupadas pela história, pela antropologia e por algumas ciências naturais particulares (como, p. ex., a fisiologia, a anatomia e a biologia), uma vez que os hábitos e o caráter dos homens dependem dos processos materiais que essas ciências examinam. Até mesmo áreas da filosofia como a lógica e a estética seriam necessárias em tal investigação, se considerarmos que o pensamento e a realização artística são hábitos humanos normais e elementos de seu caráter. No entanto, a ética, propriamente dita, restringe-se ao campo particular do caráter e da conduta humana à medida que esses estão relacionados a certos princípios – comumente chamados de "princípios morais". As pessoas geralmente caracterizam a própria conduta e a de outras pessoas empregando adjetivos como "bom", "mau", "certo" e "errado". A ética investiga justamente o significado e escopo desses adjetivos tanto em relação à conduta humana como em seu sentido fundamental e absoluto.[2]

 Outras definições

 Já houve quem definisse a ética como a "ciência da conduta". Essa definição é imprecisa por várias razões. As ciências são descritivas ou experimentais, mas uma descrição exaustiva de quais ações ou quais finalidades são ou foram chamadas, no presente e no passado, de "boas" ou "más" encontra-se obviamente além das capacidades humanas. E os experimentos em questões morais (sem considerar as consequências práticas inconvenientes que provavelmente propiciariam) são inúteis para os propósitos da ética, pois a consciência moral seria instantaneamente chamada para a elaboração do experimento e para fornecer o tema de que trata o experimento. A ética é uma filosofia, não uma ciência. A filosofia é um processo de reflexão sobre os pressupostos subjacentes ao pensamento irrefletido. Na lógica e na metafísica ela investiga, respectivamente, os próprios processos de raciocínio e as concepções de causa, substância, espaço e tempo que a consciência científica ordinária não tematiza nem critica. No campo da ética, a filosofia investiga a consciência moral, que desde sempre pronuncia juízos morais sem hesitação, e reivindica autoridade para submeter a críticas contínuas as instituições e formas de vida social que ela mesma ajudou a criar.[2]

 Quando começa a especulação ética, concepções como as de dever, responsabilidade e vontade – tomadas como objetos últimos de aprovação e desaprovação moral – já estão dadas e já se encontram há muito tempo em operação. A filosofia moral, em certo sentido, não acrescenta nada a essas concepções, embora as apresente sob uma luz mais clara. Os problemas da consciência moral, no instante em que essa pela primeira vez se torna reflexiva não se apresentam, estritamente falando, como problemas filosóficos.[2]

 Ela se ocupa dessas questões justamente porque cada indivíduo que deseja agir corretamente é constantemente chamado a responder questões como, por exemplo, "Que ação particular atenderá os critérios de justiça sob tais e tais circunstâncias?" ou "Que grau de ignorância permitirá que esta pessoa particular, nesse caso particular, exima-se de responsabilidade?" A consciência moral tenta obter um conhecimento tão completo quanto possível das circunstâncias em que a ação considerada deverá ser executada, do caráter dos indivíduos que poderão ser afetados, e das consequências (à medida que possam ser previstas) que a ação produzirá, para então, em virtude de sua própria capacidade de discriminação moral, pronunciar um juízo.[2]

 O problema recorrente da consciência moral, "O que devo fazer?", é um problema que recebe uma resposta mais clara e definitiva à medida que os indivíduos se tornam mais aptos a aplicar, no curso de suas experiências morais, aqueles princípios da consciência moral que, desde o princípio, já eram aplicados naquelas experiências. Entretanto, há um sentido em que se pode dizer que a filosofia moral tem origem em dificuldades inerentes à natureza da própria moralidade, embora permaneça verdade que as questões que a ética procura responder não são questões com as quais a própria consciência moral jamais tenha se confrontado.[2]

 O fato de que os seres humanos dão respostas diferentes a problemas morais que pareçam semelhantes ou mesmo o simples fato de que as pessoas desconsideram, quando agem imoralmente, os preceitos e princípios implícitos da consciência moral produzirão certamente, cedo ou tarde, o desejo de, por um lado, justificar a ação imoral e pôr em dúvida a autoridade da consciência moral e a validade de seus princípios; ou de, por outro lado, justificar juízos morais particulares, seja por uma análise dos princípios morais envolvidos no juízo e por uma demonstração de sua aceitação universal, seja por alguma tentativa de provar que se chega ao juízo moral particular por um processo de inferência a partir de alguma concepção universal do Supremo Bem ou do Fim Último do qual se podem deduzir todos os deveres ou virtudes particulares.[2]

 Pode ser que a crítica da moralidade tenha início com uma argumentação contra as instituições morais e os códigos de ética existentes; tal argumentação pode se originar da atividade espontânea da própria consciência moral. Mas quando essa argumentação torna-se uma tentativa de encontrar um critério universal de moralidade – sendo que essa tentativa começa a ser, com efeito, um esforço de tornar a moralidade uma disciplina científica – e especialmente quando a tentativa é vista, tal como deve ser vista afinal, como fadada ao fracasso (dado que a consciência moral supera todos os padrões de moralidade e realiza-se inteiramente nos juízos particulares), pode-se dizer então que tem início a ética como um processo de reflexão sobre a natureza da consciência moral.[2]

 A ética, independente da dimensão em que se apresenta social ou individual, tem como objetivo, servir à vida, sua razão é o ser humano, seu bem estar, de forma que provenha a felicidade.[2]

  História da ética

  Éticas grega e greco-romana

 A especulação ética na Grécia não teve início abrupto e absoluto. Os preceitos de conduta, ingênuos e fragmentários – que em todos os lugares são as mais antigas manifestações da nascente reflexão moral –, são um elemento destacado na poesia gnômica dos séculos VII e VI a.C. Sua importância é revelada pela tradicional enumeração dos Sete Sábios do século VI, e sua influência sobre o pensamento ético é atestada pelas referências de Platão e Aristóteles. Mas, desde tais pronunciamentos não-científicos até à filosofia da moral, foi um longo percurso. Na sabedoria prática de Tales, um dos Sete, não conseguimos discernir nenhuma teoria da moralidade. No caso de Pitágoras, que se destaca entre os filósofos pré-socráticos por ser o fundador não apenas de uma escola, mas de uma seita ou ordem comprometida com uma regra de vida que obrigava a todos os seus membros, há uma conexão mais estreita entre as especulações moral e metafísica. A doutrina dos pitagóricos de que a essência da justiça (concebida como retribuição equivalente) era um número quadrado indica uma tentativa séria de estender ao reino da conduta sua concepção matemática do universo; e o mesmo se pode dizer de sua classificação do bem ao lado da unidade, da reta e semelhantes e do mal ao lado das qualidades opostas. Ainda assim, o pronunciamento de preceitos morais por Pitágoras parece ter sido dogmático, ou mesmo profético, em vez de filosófico, e ter sido aceito por seus discípulos, numa reverência não-filosófica, como o ipse dixit do mestre. Portanto, qualquer que tenha sido a influência da mistura pitagórica de noções éticas e matemáticas sobre Platão, e, por meio deste, sobre o pensamento posterior, não podemos ver a escola como uma precursora de uma investigação socrática que buscasse uma teoria da conduta completamente racional. O elemento ético do "obscuro" filosofar de Heráclito (c. 530-470 a.C.) – embora antecipasse o estoicismo em sua concepção de uma lei do universo, com a qual o sábio buscará se conformar, e de uma harmonia divina, no reconhecimento da qual encontrará sua satisfação mais verdadeira – é mais profunda, mas ainda menos sistemática. Apenas quando chegamos a Demócrito, um contemporâneo de Sócrates e último dos pensadores originais que classificamos como pré-socráticos, encontramos algo que se pode chamar de sistema ético. Os fragmentos que permaneceram dos tratados morais de Demócrito são talvez suficientes para nos convencer de que reviravolta da filosofia grega em direção à conduta, que se deveu de fato a Sócrates, teria ocorrido mesmo sem ele, ainda que de uma forma menos decidida; mas, quando comparamos a ética democriteana com o sistema pós-socrático com o qual tem mais afinidade – o epicurismo – descobrimos que ela exibe uma apreensão bem rudimentar das condições formais que o ensinamento moral deve atender antes que possa reivindicar o tratamento dedicado às ciências.

A verdade é que nenhum sistema de ética poderia ter sido construído até que se direcionasse a atenção à vagueza e inconsistência das opiniões morais comuns da humanidade. Para esse propósito, era necessário que um intelecto filosófico de primeira grandeza se concentrasse sobre os problemas da prática. Em Sócrates, encontramos pela primeira vez a requerida combinação de um interesse proeminente pela conduta com um desejo ardente por conhecimento. Os pensadores pré-socráticos devotaram-se todos principalmente à pesquisa ontológica; mas, pela metade do século V a.C. o conflito entre seus sistemas dogmáticos havia levado algumas das mentes mais afiadas a duvidar da possibilidade de se penetrar no segredo do universo físico. Essa dúvida encontrou expressão no ceticismo arrazoado de Górgias, e produziu a famosa proposição de Protágoras de que a apreensão humana é o único padrão de existência. O mesmo sentimento levou Sócrates a abandonar as antigas investigações físico-metafísicas. Essa desistência foi incentivada, sobretudo, por uma piedade ingênua que o proibia de procurar coisas cujo conhecimento os deuses pareciam ter reservado apenas para si mesmos. Por outro lado, (exceto em ocasiões de especial dificuldade, nas quais se poderia recorrer a presságios e oráculos) eles haviam deixado à razão humana a regulamentação da ação humana. A essa investigação Sócrates dedicou seus esforços.[2]

  A era dos sofistas

Embora Sócrates tenha sido o primeiro a chegar a uma concepção adequada dos problemas da conduta, a ideia geral não surgiu com ele. A reação natural contra o dogmatismo metafísico e ético dos antigos pensadores havia alcançado o seu clímax com os sofistas. Górgias e Protágoras são apenas dois representantes do que, na verdade, foi uma tendência universal a abandonar a teorização dogmática e a se refugiar nas questões práticas – especialmente, como era natural na cidade-estado grega, nas relações cívicas do cidadão.
A educação oferecida pelos sofistas não tinha por objetivo nenhuma teoria geral da vida, mas propunha-se ensinar a arte de lidar com os assuntos mundanos e administrar negócios públicos. Em seu encômio às virtudes do cidadão, apontaram o caráter prudencial da justiça como meio de obter prazer e evitar a dor. Na concepção grega de sociedade, a vida do cidadão livre consistia principalmente em suas funções públicas, e, portanto, as declarações pseudoéticas dos sofistas satisfaziam as expectativas da época. Não se considerava a ἀρετἠ (virtude ou excelência) como uma qualidade única, dotada de valor intrínseco, mas como virtude do cidadão, assim como tocar bem a flauta era a virtude do tocador de flauta. Vemos aqui, assim como em outras atividades da época, a determinação de adquirir conhecimento técnico e de aplicá-lo diretamente a assuntos práticos; assim como a música estava sendo enriquecida por novos conhecimentos técnicos, a arquitetura por teorias modernas de planejamento e réguas T (ver Hipódamo), o comando de soldados pelas novas técnicas da "tática" e dos "hoplitas", do mesmo modo a cidadania deve ser analisada como inovação, sistematizada e adaptada conforme exigências modernas. Os sofistas estudaram esses temas superficialmente, é certo, mas abordaram-nos de maneira abrangente, e não é de se estranhar que tenham lançado mão dos métodos que se mostraram bem-sucedidos na retórica e tenham-nos aplicado à "ciência e arte" das virtudes cívicas.

 O Protágoras de Platão alega, não sem razão, que ao ensinar a virtude eles simplesmente faziam sistematicamente o que todos os outros faziam de modo caótico. Mas no verdadeiro sentido da palavra, os sofistas não dispunham de um sistema ético, nem fizeram contribuições substanciais, salvo por um contraste com a especulação ética. Simplesmente analisaram as fórmulas convencionais, de maneira bem semelhante a de certos moralistas (assim chamados) "científicos".

  Sócrates e seus discípulos

 Sócrates, "o primeiro nome importante na filosofia ética antiga."

 A essa arena de senso-comum e vagueza, Sócrates trouxe um novo espírito crítico, e mostrou que esses conferencistas populares, a despeito de sua fértil eloquência, não podiam defender suas suposições fundamentais nem sequer oferecer definições racionais do que alegavam explicar. Não só eram assim "ignorantes" como também perenemente inconsistentes ao lidar com casos particulares. Desse modo, com o auxílio de sua famosa "dialética", Sócrates primeiramente chegou ao resultado negativo de que os pretensos mestres do povo eram tão ignorantes quanto ele mesmo afirmava ser, e, em certa medida, justificou o encômio de Aristóteles de ter prestado o serviço de "introduzir a indução e as definições" na filosofia. No entanto, essa descrição de sua obra é muito técnica e muito positiva, se a avaliamos com base nos primeiros diálogos de Platão, em que o verdadeiro Sócrates encontra-se menos alterado. Sócrates sustentava que a sabedoria preeminente que o oráculo de Delfos lhe atribuiu consistia numa consciência única da ignorância. No entanto, é igualmente claro, com base em Platão, que houve um elemento positivo muito importante no ensinamento de Sócrates, que justifica afirmar, junto com Alexander Bain, que "o primeiro nome importante na filosofia ética antiga é Sócrates". A união dos elementos positivo e negativo de sua obra tem causado não pouca perplexidade entre os historiadores, e não podemos salvar a consistência do filósofo a menos que reconheçamos algumas doutrinas a ele atribuídas por Xenofonte como meras tentativas provisórias. Ainda assim, as posições de Sócrates mais importantes na história do pensamento ético são fáceis de harmonizar com sua convicção de ignorância e tornam ainda mais fácil compreender sua infatigável inquirição da opinião comum. Enquanto mostrava claramente a dificuldade de adquirir conhecimento, Sócrates estava convencido de que somente o conhecimento poderia ser a fonte de um sistema coerente da virtude, assim como o erro estava na origem do mal. Assim, Sócrates, pela primeira vez na história do pensamento, propõe uma lei científica positiva de conduta: a virtude é conhecimento. Esse princípio envolvia o paradoxo de que a pessoa que sabe o que é o bem não pratica o mal. Mas esse é um paradoxo derivado de seus truísmos irretorquíveis: "Toda a pessoa deseja o seu próprio bem e obtê-lo-ia se pudesse" e "Ninguém negaria que a justiça e a virtude em geral são bens; e entre todos, os melhores". Todas as virtudes, portanto, estão sintetizadas no conhecimento do bem. Mas esse bem, para Sócrates, não é um dever que se opõe ao interesse próprio. A força do paradoxo depende de uma fusão do dever e do interesse numa única noção de bem, uma fusão que era prevalecente no modo de pensar da época. Isso é o que forma o núcleo do pensamento positivo de Sócrates, segundo Xenofonte. Ele não podia oferecer nenhuma abordagem satisfatória do Bem em abstrato, e esquivava-se de qualquer questão sobre esse ponto dizendo que não conhecia "nenhum bem que não fosse bom para alguma coisa em particular", mas esse bem particular é consistente consigo mesmo. Quanto a si, estimava acima de todas as coisas a virtude da sabedoria; e, no intuito de alcançá-la, enfrentava a penúria mais severa, sustentando que uma vida assim seria mais rica em satisfação que uma vida de luxo. Essa visão multidimensional é ilustrada pela curiosa mistura de sentimentos nobres e meramente utilitários em sua abordagem sobre a amizade: um amigo que não nos traga benefícios não vale nada; no entanto, o maior benefício que um amigo pode nos trazer é o aperfeiçoamento moral.

 As características historicamente importantes de sua filosofia moral, se tomarmos conjuntamente (como devemos) seus ensinamentos e o seu caráter pessoal, podem ser sintetizados da seguinte maneira: (1) uma busca apaixonada por um conhecimento que não está disponível em lugar algum, mas que, se encontrado, aperfeiçoará a conduta humana; (2) simultaneamente, uma exigência de que os homens deveriam agir na medida do possível conforme uma teoria coerente; (3) uma adesão provisória à concepção recebida sobre o que é bom, com toda a sua complexidade e incoerência, e uma prontidão permanente em sustentar a harmonia de seus diversos elementos, e em demonstrar a superioridade da virtude mediante um apelo ao padrão do interesse próprio; (4) firmeza pessoal em adotar essas convicções práticas. É só quando temos em vista todos esses pontos que podemos compreender como, das conversações socráticas, brotaram as diferentes correntes do pensamento ético grego.

 Quatro escolas diferentes têm sua origem imediata no círculo que se reuniu em torno de Sócrates – a escola megárica, a platônica, a cínica e a cirenaica. A influência do mestre manifesta-se em todas apesar das grandes diferenças que as separam; todas concordam em sustentar que a possessão mais importante do homem é a sabedoria ou o conhecimento, e que o conhecimento mais importante a ser adquirido é o conhecimento do Bem. Aqui, no entanto, termina a concordância. A parte mais filosófica do círculo socrático constituiu um grupo do qual Euclides de Mégara foi provavelmente o primeiro líder. Esse grupo admitia que o Bem era objeto de uma investigação ainda inconclusa e foram levados a identificá-lo com o segredo do universo e, desse modo, a passar da ética à metafísica. Outros, cujas exigências por conhecimento eram mais facilmente satisfeitas e estavam ainda sob a impressão causada pelo lado positivo e prático dos ensinamentos do mestre, tornaram a busca um assunto bem mais simples. Consideraram que o Bem já era conhecido e sustentaram que a filosofia consistia na aplicação rígida desse conhecimento às ações. Entre esses estavam Antístenes, o cínico, e Aristipo de Cirene. Em virtude de ambos terem admitido o dever de viver consistentemente conforme a teoria, em vez de conduzi-la por impulso ou pelo costume, em virtude de sua noção de um novo valor conferido à vida por meio dessa racionalização, e em virtude de seus esforços em manter uma firmeza inabalável, calma e tranquila, de têmpera socrática, é que reconhecemos Antístenes e Aristipo como "homens socráticos", apesar de terem dividido a doutrina positiva do mestre em sistemas diametralmente opostos. Acerca de seus princípios conflitantes, podemos dizer que, enquanto Aristipo efetivou a transição lógica mais óbvia para reduzir os ensinamentos de Sócrates a uma clara unidade dogmática, Antístenes certamente extraiu a inferência mais natural que se poderia tirar da vida socrática.

 Aristipo argumentava que, se tudo o que é belo ou admirável no comportamento deriva essas qualidades de sua utilidade, isto é, de sua aptidão em produzir um bem maior; e, se a ação virtuosa é essencialmente uma ação realizada com previsão – com a apreensão racional de que a ação é o meio adequado para a aquisição daquele bem –; então aquele bem só pode ser o prazer. Aristipo sustentava que os prazeres e dores corporais são os mais incisivos, mas não parece ter defendido essa ideia em termos de uma teoria materialista, pois admitia a existência de prazeres exclusivamente mentais, tais como alegrar-se com a prosperidade da terra natal. Admitia plenamente que esse bem poderia se realizar apenas em partes sucessivas, e deu ênfase até exagerada à regra de buscar o prazer do momento e não se preocupar com o futuro. Para Aristipo, a sabedoria manifestava-se na seleção tranquila, resoluta e habilidosa dos prazeres que as circunstâncias ofereciam de momento a momento, sem se deixar perturbar pela paixão, pelo preconceito ou pela superstição; e a tradição representa-o como alguém que realizou esse ideal em grau impressionante. Entre os preconceitos dos quais o homem sábio estaria livre, Aristipo inclui a obediência às convenções ditadas pelo costume que não tivessem penalidades vinculadas à sua transgressão; no entanto, sustentava, assim como Sócrates, que essas penalidades tornavam razoável adotar uma postura de conformismo. Assim, logo nos primórdios da teoria ética, já aparecia uma exposição completa e minuciosa do hedonismo.

 Bem diferente era a compreensão de Antístenes e dos cínicos a respeito do espírito socrático. Eles igualmente sustentavam que nenhuma pesquisa especulativa seria necessária à descoberta do bem e da virtude, e defenderam que a sabedoria socrática não se exibiu numa busca habilidosa pelo prazer; mas, ao contrário, numa indiferença racional em relação ao prazer – numa nítida compreensão de que não há valor algum no prazer nem em outros objetos dos desejos mais comuns acalentados pelos homens. Antístenes, com efeito, declarou taxativamente que o prazer é um mal: "É melhor a loucura que ceder ao prazer". Ele não desconsiderou a necessidade de complementar o insight meramente intelectual com a "força de espírito socrática"; mas parecia-lhe que, por uma combinação de insight e autocontrole, a pessoa poderia conquistar uma independência espiritual absoluta que nada deixaria faltar a um perfeito bem-estar (ver também Diógenes de Sínope). Pois, quanto à pobreza, à labuta extenuante, ao desapreço e aos outros males que apavoram os homens, esses seriam úteis, argumentava ele, como meios de avançar na liberdade e virtude espiritual. Entretanto, na concepção cínica de sabedoria, não há um critério positivo além da mera rejeição dos preconceitos e dos desejos irracionais. Vimos que Sócrates não alegava ter descoberto uma teoria abstrata sobre a boa ou sábia conduta; ao mesmo tempo, entendia essa falta, em sentido prático, como motivo para a execução confiante dos deveres costumeiros, sustentando sempre que sua própria felicidade estava condicionada a essa prática. Os cínicos, de modo mais ousado, descartaram tanto o prazer como o mero costume por considerarem ambos irracionais; mas, ao fazerem isso, deixaram a razão liberada sem nenhum objetivo definido além de sua própria liberdade. É absurdo, tal como Platão apontou, dizer que o conhecimento é o bem e, depois, quando nos indagam "conhecimento de quê?" não ter outra resposta positiva senão "do bem"; mas os cínicos não parecem ter feito nenhum esforço sério de escapar a esse contrassenso.[2]

 As concepções mais extremas dessas duas escolas socráticas serão retomadas quando chegarmos às escolas pós-aristotélicas; mas antes devemos esboçar o modo como a teoria socrática foi elaborada por Platão e Aristóteles.

 Platão

 A ética de Platão não pode ser adequadamente tratada como um produto acabado, mas antes como um movimento contínuo, a partir da posição de Sócrates, em direção ao sistema mais completo e articulado de Aristóteles, exceto por sugestões de teor ascético e místico em algumas partes dos ensinamentos de Platão que não encontram correspondência em Aristóteles, e que, de fato, desaparecem da filosofia grega logo após a morte de Platão, para bem mais tarde ressurgirem e serem entusiasticamente desenvolvidas pelo neopitagorismo e pelo neoplatonismo. O primeiro ponto em que podemos identificar uma concepção ética platônica distinta da de Sócrates está presente no Protágoras. Nesse diálogo, Platão envida esforços genuínos, embora nitidamente tenteadores, em definir o objeto daquele conhecimento que ele e seu mestre consideravam ser a essência de toda a virtude. Esse conhecimento seria na verdade uma mensuração de prazeres e dores por meio da qual o sábio evita erroneamente subestimar as sensações futuras em comparação com o que se costuma chamar de "ceder ao medo e ao desejo". Esse hedonismo tem intrigado os leitores de Platão. Mas não há razão para perplexidades, pois (como dissemos ao tratar dos cirenaicos) o hedonismo é o corolário mais óbvio daquela doutrina socrática segundo a qual cada uma das diferentes noções de bem – o belo, o prazeroso e o útil – deve ser de alguma forma interpretada em termos das outras. No que diz respeito a Platão, no entanto, essa conclusão só podia ser mantida enquanto ele não tivesse executado o movimento intelectual de levar o método socrático para além do campo do comportamento humano e desenvolvê-lo num sistema metafísico.

 Esse movimento pode ser expresso da seguinte maneira. "Se soubéssemos", dizia Sócrates, "o que é a justiça, seríamos capazes de apresentar uma definição da justiça"; o verdadeiro conhecimento deve ser um conhecimento do fato geral, comum a todos os casos individuais aos quais aplicamos a noção geral. Mas isso também é verdade em relação a outros objetos de pensamento e discurso; a mesma relação entre noções gerais e exemplos particulares se estende por todo o universo físico; só podemos pensar e falar sobre ele por meio de tais noções. O conhecimento verdadeiro ou científico, portanto, deve ser um conhecimento geral, relacionado primariamente não aos indivíduos, mas aos fatos ou qualidades gerais que os indivíduos exemplificam; de fato, a noção de um indivíduo, quando examinada, mostra-se como um agregado daquelas qualidades gerais. Mas, novamente, o objeto do verdadeiro conhecimento deve ser o que realmente existe; assim, a realidade do universo deve se apoiar em fatos ou relações gerais, e não nos indivíduos que exemplificam tais fatos e relações.

 Até aqui os passos são suficientemente claros; mas ainda não vemos como esse realismo lógico (como foi posteriormente chamada essa posição) resulta no caráter essencialmente ético do platonismo. A filosofia de Platão está voltada para o universo inteiro do ser; no entanto, o objeto último de sua contemplação filosófica ainda é "o bem", agora considerado como o fundamento último de todo o ser e de todo o conhecimento. Ou seja, a essência do universo é identificada com esse fim – a causa "formal" das coisas é identificada com a sua causa "final", conforme a posterior terminologia aristotélica. Como isso ocorre?

Talvez a melhor maneira de explicá-lo esteja num retorno à aplicaç

aplicação original do método socrático aos assuntos humanos. Uma vez que toda a atividade racional tem em vista alguma finalidade, as diferentes artes e funções da indústria humana são naturalmente definidas por uma declaração sobre seus usos ou finalidades; analogamente, ao oferecer uma explicação sobre os vários artistas e funcionários, apresentamos necessariamente as suas finalidades – "aquilo em que eles são bons". Numa sociedade organizada segundo os princípios socráticos, todos os seres humanos seriam designados para alguma utilidade; a essência de suas vidas consistiria em fazer aquilo em que são bons (o seu εργον próprio). Mas, novamente, é fácil estender essa concepção para todo o campo da vida organizada; um olho que não alcança a sua finalidade de enxergar está destituído da essência do olho. Em resumo, podemos dizer acerca de todos os órgãos e instrumentos que eles são o que pensamos deles à medida que cumprem a sua função e alcançam sua finalidade. Assim, se concebermos organicamente todo o universo como um arranjo complexo de meios para fins, entenderemos por que Platão pode sustentar que todas as coisas realmente são, ou (como diríamos) "realizam sua ideia", à medida que alcançam o fim ou o bem especial para o qual foram dispostas. Mesmo Sócrates, apesar de sua aversão à física, foi levado pela reflexão piedosa a expor uma visão ideológica do mundo físico, um mundo organizado em todas as suas partes pela sabedoria divina para a realização de alguma finalidade divina; e a viragem metafísica que Platão imprimiu a essa visão foi provavelmente antecipada por Euclides de Mégara, que sustentava que o único ser real é "aquilo que chamamos por diversos nomes: Bem, Sabedoria, Razão ou Deus", aos quais Platão, alçando a identificação socrática da beleza com a utilidade a um significado mais elevado, acrescentou o nome do Belo Absoluto, ao explicar como o amor à beleza mostra-se em última instância como um anseio pela finalidade e pela essência do ser.

 Platão, portanto, aderiu a essa vasta orientação filosófica, e identificou as noções últimas da ética com as da ontologia. Temos de ver agora que atitude adotará em relação às investigações práticas que foram o seu ponto de partida. Quais serão agora suas concepções de sabedoria, virtude, prazer e de suas relações com o bem-estar?

 Buon Governo (detalhe), afresco de Ambrogio Lorenzetti. Na ética platônica, a Sabedoria (alto) e a Justiça (centro) são as virtudes fundamentais para a boa condução tanto da vida particular como do Estado.

A resposta a essa questão é algo complicada. Em primeiro lugar, temos de observar que a filosofia, agora, saiu da praça do mercado e entrou na sala de aula. Sócrates buscava uma arte de se conduzir que seria exercida num mundo prático e entre semelhantes. Mas, se os objetos do pensamento abstrato constituem o mundo real, do qual esse mundo de coisas individuais é apenas uma sombra, é evidente que a vida mais elevada e mais real será encontrada naquela primeira região, não nessa última. A verdadeira vida do espírito deve consistir na contemplação da realidade abstrata que as coisas concretas obscuramente representam – na contemplação do arquétipo ou ideal que os indivíduos sensíveis imitam imperfeitamente; e, como o homem é mais verdadeiramente homem à medida que se identifica com a sua mente, o desejo pelo bem de si mesmo, que Platão, seguindo Sócrates, sustentava ser permanente e essencial em todas as coisas vivas, revela-se em sua forma mais elevada como o anseio filosófico por conhecimento. Esse anseio surge – assim como a maioria dos impulsos sensuais – com uma percepção de que nos falta alguma coisa anteriormente possuída, alguma coisa da qual mantemos uma memória latente na alma. No aprendizado de uma verdade abstrata por demonstração científica, simplesmente tornamos explícito o que já sabíamos implicitamente; trazemos à clareza da consciência as memórias ocultas decorrentes de um estado anterior em que a alma contemplava diretamente a Realidade e o Bem, antes de ela ser aprisionada num corpo estranho e antes da mistura de sua verdadeira natureza com os sentimento e impulsos carnais. Chegamos assim ao paradoxo de que a verdadeira arte de viver é, na verdade, uma "arte de morrer" para os sentidos, a fim de existir em estreita união com a bondade e a beleza absoluta. Por outro lado, dado que o filósofo deve ainda viver e atuar no mundo sensível, a identificação socrática entre sabedoria e virtude é plenamente mantida por Platão. Somente aquele que capta o bem em abstrato pode reproduzi-lo como bem transitório e imperfeito na vida humana, e é impossível que, dispondo desse conhecimento, não aja de acordo com ele, seja em assuntos privados, seja em assuntos públicos. Assim, no verdadeiro filósofo, encontraremos necessariamente o homem bom em sentido prático, e também o estadista perfeito, caso a organização da sociedade permita-lhe exercer a sua habilidade estadística.

 Os traços característicos dessa bondade prática no pensamento maduro de Platão refletem as noções fundamentais de sua concepção de universo. A alma do homem, em seu estado bom e normal, deve estar organizada e harmonizada conforme a orientação da razão. Surge então a questão: "Em que consiste essa ordem ou harmonia?" Para esclarecer a resposta elaborada por Platão, convém notar que, embora mantivesse a doutrina socrática de que a virtude mais elevada é indissociável do conhecimento do bem, Platão reconhecia uma espécie inferior de virtude, possuída por homens que não eram filósofos. É evidente que, se o bem a ser conhecido é o fundamento último de todas as coisas, ele só pode ser alcançado por um restrito e seleto grupo. No entanto, não podemos restringir a virtude apenas a esse grupo. Que abordagem, então, devemos dar às virtudes "cívicas" ordinárias – coragem, temperança e justiça? Parece claro que os homens que cumprem os seus deveres, resistindo às seduções do medo e do desejo, devem ter, se não conhecimento, ao menos opiniões corretas quanto ao bem e ao mal na vida humana; mas de onde viriam essas "opiniões" corretas? Vêm em parte, diz Platão, da natureza e da "alocação divina"; mas, para seu adequado desenvolvimento, são necessários "o costume e a prática". Daí a importância basilar da educação e da disciplina para a virtude cívica; e mesmo para os futuros filósofos é indispensável essa cultura moral, em que também cooperam o treinamento físico e estético (uma preparação apenas intelectual não basta). O conhecimento perfeito, por outro lado, não pode ser implantado numa alma que não tenha passado por uma preparação que inclui bem mais que o treinamento físico. O que é essa preparação? Um passo importante na análise psicológica foi dado quando Platão reconheceu que o efeito dessa preparação era produzir a "harmonia" acima mencionada entre as diferentes partes da alma, de modo que os impulsos se subordinassem à razão. Platão distinguiu esses elementos não-racionais num componente concupiscível (το επιθυµητικον) e num componente irascível (το θυµοειδες ou θυµος) – e afirmou que a separação entre esses dois elementos, e entre esses e a razão, é estabelecida pela experiência que temos de nossa vida interior.

 Nessa tripartição da alma, Platão encontrou uma concepção sistemática das quatro espécies de virtudes reconhecidas pela moral estabelecida da Grécia – mais tarde chamadas de Virtudes Cardinais. Dessas, as duas mais fundamentais eram a sabedoria – que em sua forma superior identifica-se com a filosofia – e aquela atividade harmoniosa e regulada de todos os elementos da alma, que Platão toma como a essência da retidão nas relações sociais (δικαιοσινη). O sentido desse termo é essencialmente social; e só podemos explicar o uso desse termo por Platão numa referência à analogia que ele traça entre o homem individual e a comunidade. Numa polis justamente ordenada, tanto o bem-estar social como o bem-estar individual dependeriam da interação harmoniosa daqueles diversos elementos, cada um deles desempenhando a sua função própria, a qual, em sua aplicação social, é mais naturalmente denominada δικαιοσινη. Vemos, além disso, como na concepção platônica as virtudes fundamentais da Sabedoria e da Justiça estão interconectadas. A sabedoria mantém necessariamente a atividade ordenada, e essa última consiste na regulação pela sabedoria; enquanto que as duas outras virtudes especiais – a Coragem (ανδρεια) e a Temperança (σωφροσινη) – são apenas lados ou aspectos diferentes dessa ação sabiamente regulada de uma alma composta.

 Essas são as formas como o bem essencial se manifesta na vida humana. Resta saber se a apresentação dessas formas fornece uma explicação completa do bem-estar humano ou se também se deve incluir o prazer. Nesse ponto, o pensamento de Platão parece ter sofrido várias oscilações. Depois de aparentemente sustentar que o prazer é o bem (Protágoras), ele passa para o extremo oposto, rejeitando qualquer assimilação entre bem e prazer (Fédon, Górgias); pois (1), sendo algo concreto e transitório, o prazer não é o bem verdadeiramente essencial que o filósofo está a buscar; (2) as sensações que mais prontamente reconhecemos como prazeres estão associadas à dor, num vínculo completamente estranho à natureza do bem, uma vez que esse último jamais se associa ao mal. No entanto, essa era uma concepção que discordava tanto do socratismo que Platão não poderia permanecer nela. Que o prazer não fosse um bem absoluto não era justificativa para não incluí-lo entre os bens da vida humana concreta; além disso, somente os prazeres brutos e vulgares estão indissociavelmente ligados às dores da carência. Desse modo, na República, ele não receia tomar o prazer como parâmetro para responder à questão sobre a superioridade intrínseca da vida filosófica ou virtuosa, e argumenta que só o homem filosófico (ou bom) desfruta o prazer genuíno, ao passo que o sensualista gasta a sua vida oscilando entre a carência dolorosa e o estado neutral de falta-de-dor, que ele equivocadamente toma por prazer positivo. Ainda mais enfaticamente, declara-se nas Leis que, quando estamos "dissertando para homens, não para deuses", devemos mostrar que a vida que estimamos como a melhor e mais nobre é também aquela em que o prazer supera em maior proporção a dor. Mas, embora Platão mantenha que essa conexão inquebrantável entre o melhor e o mais prazeroso seja verdadeira e importante, é apenas em benefício do vulgo que ele dá essa ênfase ao prazer; pois, na comparação mais filosófica apresentada no Filebo entre as alegações do prazer e as da sabedoria, as primeiras são completamente subjugadas.

 Aristóteles

Aristóteles, importante filósofo da antiguidade.

Aristóteles, em sua obra Ética a Nicômaco, afirma que a felicidade (eudemonia) não consiste nem nos prazeres, nem nas riquezas, nem nas honras, mas numa vida virtuosa. A virtude (areté), por sua vez, se encontra num justo meio entre os extremos, que será encontrada por aquele dotado de prudência (phronesis) e educado pelo hábito no seu exercício.

Para Epicuro a felicidade consiste na busca do prazer, que ele definia como um estado de tranquilidade e de libertação da superstição e do medo (ataraxia), assim como a ausência de sofrimento (aponia). Para ele, a felicidade não é a busca desenfreada de bens e prazeres corporais, mas o prazer obtido pelo conhecimento, amizade e uma vida simples. Por exemplo, ele argumentava que ao comermos, obtemos prazer não pelo excesso ou pelo luxo culinário (que leva a um prazer fortuito, seguido pela insatisfação), mas pela moderação, que torna o prazer um estado de espírito constante, mesmo se nos alimentarmos simplesmente de pão e água.[6]

 Para os estóicos, a felicidade consiste em viver de acordo com a lei racional da natureza e aconselha a indiferença (apathea) em relação a tudo que é externo. O homem sábio obedece à lei natural reconhecendo-se como uma peça na grande ordem e propósito do universo, devendo assim manter a serenidade e indiferença perante as tragédias e alegrias.

 Para os céticos da antiguidade, nada podemos saber, pois sempre há razões igualmente fortes para afirmar ou negar qualquer teoria, além do que toda teoria é indemonstrável (um dos argumentos é que toda demonstração exige uma demonstração e assim ad infinitum). Defender qualquer teoria, então, traz sofrimentos desnecessárias e inúteis. Assim, os céticos advogavam a "suspensão do juízo" (epokhé). Por exemplo, aquele que não imagina que a dor é um mal não sofre senão da dor presente, enquanto que aquele que julga a dor um mal duplica seu sofrimento e mesmo sofre sem dor presente, sendo a mera ideia do mal da dor às vezes mais dolorosa que a própria dor.[7]

  Ética na Idade Média, no Renascimento e no Iluminismo

 Enquanto na antiguidade todos os filósofos entendiam a ética como o estudo dos meios de se alcançar a felicidade (eudaimonia) e investigar o que significa felicidade, na idade média, a filosofia foi dominada pelo cristianismo e pelo islamismo, e a ética se centralizou na moral como interpretação dos mandamentos e preceitos religiosos.

 No renascimento e nos séculos XVII e XVIII, os filósofos redescobriram os temas éticos da antiguidade, e a ética foi entendida novamente como o estudo dos meios de se alcançar o bem estar, a felicidade e o bom modo de conviver tendo por base sua fundamentação pelo pensamento humano e não por preceitos recebidos das tradições religiosas.

 Espinoza, em sua obra Ética, afirma que a felicidade consiste em compreender e criar as circunstâncias que aumentem nossa potência de agir e de pensar, proporcionando o afeto de alegria e libertando-nos das determinações alheias (paixões), isto é, afirmando a necessidade de nossa própria natureza (conatus). Unicamente a alegria nos leva ao amor ("alegria que associamos a uma causa exterior a nós") no cotidiano e na convivência com os outros, enquanto a tristeza jamais é boa, intrinsecamente relacionada ao ódio ("tristeza que associamos a uma causa exterior a nós"), a tristeza sempre é destrutiva.[8][9] Espinosa dizia, quanto aos dominados pelas paixões: "Não rir nem chorar, mas compreender."

AULA 01 - 3º ANOS DE SOCIOLOGIA E.E. RUI BARBOSA 2013

3º anos de sociologia

 

Brasil e América Latina – novo momento político

por José Reinaldo Carvalho [*]

 A América Latina está atravessando um período de importantes mudanças políticas. O fato de maior destaque foi a eleição com uma votação consagradora (53 milhões de sufrágios no segundo turno, correspondendo a quase 60% dos votantes) de Luís Inácio Lula da Silva, do Partido dos Trabalhadores (PT), à frente de uma ampla coalizão eleitoral que tinha em seu núcleo central o Partido Comunista do Brasil (PCdoB) e contava também com a participação de agremiações do centro, como o Partido Liberal (PL), que indicou o vice-presidente, o senador José Alencar, um empresário nacionalista do setor têxtil.

Lula conquistou a presidência da República no maior país do subcontinente, com uma extensão de 8,5 milhões de quilômetros quadrados e uma população já superior a 170 milhões de habitantes, defendendo um programa de mudanças políticas, econômicas e sociais, entre elas a democratização ampla e profunda do estado, a implantação de um novo modelo de desenvolvimento, com inclusão social, distribuição de renda e soberania nacional, a realização de uma reforma agrária e o início de uma caminhada para fazer o país avançar no rumo do progresso social. A vitória de Lula despertou enormes expectativas no povo brasileiro, um forte sentimento de esperança que, como ele próprio disse no discurso da vitória perante a multidão que se comprimia na Avenida Paulista, “venceu o medo”.

Significado e causas da vitória de Lula

O triunfo eleitoral das forças progressistas e da esquerda brasileiras interrompe um ciclo histórico de domínio de forças oligárquicas, conservadoras, antidemocráticas e subordinadas aos centros de poder internacional que se sucederam nas posições de mando do estado nacional desde a proclamação da República, há 113 anos, período que foi marcado também por golpes militares e ditaduras, algumas de caráter fascista, como a que perdurou por 21 anos em fase recente (1964-1985). Pela primeira vez na história do Brasil, ascende ao vértice do poder nacional uma força política de cariz democrático e progressista, com a particularidade, também inédita, de que o novo presidente possui uma trajetória de vida com sentido épico. Originário das camadas mais empobrecidas do Brasil profundo, emigrou ainda em tenra idade para uma São Paulo que já se transformava em principal centro industrial do país em meados do século passado, passou parte de sua infância como vendedor de rua, cursou apenas a escola primária, tornou-se torneiro-mecânico, foi operário numa filial de grande multinacional do setor automobilístico, onde se tornou sindicalista. Presidente do Sindicato dos Metalúrgicos de São Bernardo (cidade do pólo industrial de São Paulo), liderou as mais importantes greves operárias em finais dos anos 70, em pleno regime militar. Fez aí seu batismo de fogo na luta social, para em seguida ingressar nas lides da política fundando o Partido dos Trabalhadores.

 

Lula venceu as eleições presidenciais depois de malograr em três tentativas anteriores: 1989, 1994, 1998. Importa compreender porque venceu agora. Politólogos de curta visão, mas com opinião influente nos grandes meios de comunicação, atribuem a vitória de Lula a fatores meramente conjunturais e a uma bem feita peça de "marketing” eleitoral, numa superestimação da publicidade sobre a política. Não há negar que Lula superou também esse obstáculo, encontrando a justa medida e a justa forma de realizar a campanha quebrando ou neutralizando os inomináveis preconceitos de uma classe média cosmopolita e boçal, que freqüenta Miami duas vezes por ano, mas nunca viu de perto a periferia dos grandes centros urbanos do próprio país, onde se concentram imensos contingentes de miseráveis.

Não se pode tampouco eludir os limites da situação. Lula vence as eleições num quadro de correlação de forças desfavorável, numa sociedade essencialmente conservadora, debaixo de uma pressão neoliberal e de uma forte chantagem dos donos do capital financeiro, credores da dívida brasileira e detentores dos capitais que financiam as contas externas do país, o que o obrigou a fazer algumas cedências programáticas, mormente no que se refere à aceitação de aspectos da política macroeconômica imposta no último acordo com o FMI. Nesse cenário, o PT completou sua conversão socialdemocrática, tornando-se palatável e até merecendo elogios das classes dominantes locais e de forças liberais e conservadoras da América e da Europa. Mas nada disso, isoladamente, explicaria a derrota de uma força política solidamente instalada no poder, como era o grupo comandado pelo ex-presidente Cardoso.

A vitória de Lula correspondeu ao fracasso da política neoliberal posta em prática pelos dois sucessivos governos de Fernando Henrique Cardoso, que levou o país à bancarrota financeira, à extrema vulnerabilidade externa, a uma impagável dívida (interna e externa), à desvalorização da moeda nacional em face das moedas fortes, à estagnação econômica, a um desemprego e a uma precarização do trabalho nunca antes vistos, à queda da renda do trabalho, a uma economia de penúria, agravando todos os problemas sociais históricos e estruturais do país. O Brasil, sob a orientação econômica-financeira do Fundo Monetário Internacional transformou-se numa usina de superávites primários para financiar uma dívida pública que ultrapassa a marca de 60% do PIB. E num torniquete de restrição monetária, através do mecanismo de estabelecimento de elevadas taxas de juros. A lógica que preside tal orientação é a contenção do crescimento e a geração de excedentes exportáveis a fim de pagar religiosamente o serviço da dívida externa. O país se exauriu com a vigência prolongada de tal política. O indicador do esgotamento desse modelo, além dos fenômenos econômico-financeiros mencionados, é a crise social refletida na existência de mais de 50 milhões de brasileiros vivendo abaixo da linha de pobreza e na eclosão de uma assustadora violência urbana – cerca de 30 mil mortos anualmente em ações violentas de variados tipos. Objetivamente, o Brasil chegou ao final de um ciclo. O neoliberalismo levou o povo e a nação a uma situação limite, cuja continuidade acarretaria ingentes sofrimentos, comprometeria irremediavelmente o futuro do país e poderia levar a sociedade a um inaudito estágio de degradação. Através de diferentes meios e modos, foi isso o que o povo percebeu e foi nesse sentido que se pronunciou ao dar a Lula vitória tão consagradora, nele identificando o intérprete das suas inquietações e anseios.

 

A vitória de Lula é resultado também de uma acumulação de forças que se vem processando na sociedade brasileira desde o período das lutas contra o regime militar (pacíficas e violentas, legais e clandestinas, eleitorais e armadas), passando pela campanha por eleições diretas (1984), pela Assembléia Constituinte (1986-1988) e incontáveis lutas políticas e sociais, entre elas as campanhas presidenciais já mencionadas.

O triunfo eleitoral das forças progressistas brasileiras é ainda fruto do amadurecimento político da esquerda, que encontrou os caminhos para escapar ao isolamento, descobriu que a frente ampla, a unidade de forças, constituía o instrumento fundamental da vitória. Nesse particular, foi de extraordinária importância a contribuição do Partido Comunista do Brasil, que com sua experiência e densidade política e ideológica protagonizou a formulação do novo pensamento político que orientou a campanha. A eleição de Lula, com base em uma frente ampla, foi a forma concreta de enfrentamento da atual correlação de forças no mundo e no Brasil, fortemente marcada pela ofensiva conservadora e direitista contra as forças transformadoras e revolucionárias. Pelo menos no caso brasileiro, ficou provado que para enfrentar uma situação com essas características, é necessário criar coalizões amplas e levantar bandeiras amplas, capazes de aglutinar amplas massas em torno de objetivos concretos claros e precisos. No Brasil, em decorrência da sua formação econômica, social e política, emergiram três questões-chave entrelaçadas: a questão nacional , porque o Brasil é extremamente dependente, a questão democrática , porque, embora sob regime constitucional formal, a democracia brasileira é restritiva, e a questão social , porque o capitalismo no Brasil é socialmente iníquo e gerador de insuportáveis desigualdades regionais e sociais.

Uma tendência com sentido revolucionário na América Latina

A instalação de um governo das forças progressistas no Brasil abre a possibilidade de alterar a correlação de forças na região. Aliás, a vitória eleitoral de Lula ocorreu numa seqüência de fatos que estão abalando o continente.

Tudo indica estar em curso a formação de uma forte tendência que marcará por muito tempo a evolução política na região. Tal tendência aponta para o crescimento das lutas e do clamor por mudanças de fundo na ordem constituída. De outra maneira e trilhando distintos caminhos, já se manifestara na Argentina, quando da retumbante queda do governo de Fernando de la Rua. O país platino é a manifestação mais eloqüente e aguda da falência do modelo neoliberal. A rebelião popular que derrubou De la Rua não se converteu em revolução pelo atraso do fator subjetivo, de que é ilustração maior a fragmentação da esquerda. Mas dela resultou a criação de um novo movimento social, combativo, das ruas, que se vai aos poucos convertendo em fator diferencial e progressivo em meio ao caos instalado e à falência das instituições. A politização e a construção da unidade permanecem como os grandes desafios.

O cenário político latino-americano foi fortemente marcado recentemente também pela memorável campanha eleitoral de Evo Morales na Bolívia, que canalizou os sentimentos anti-oligárquicos e antiimperialistas de extensas camadas da população; pelos acontecimentos na Venezuela, onde as tentativas de golpe, sabotagens e interferência direta dos Estados Unidos não conseguem parar o ímpeto mudancista incrementado na população pela revolução bolivariana; pelas novas possibilidades que se abrem no Uruguai, com o crescimento da Frente Ampla e sua consolidação como a principal força política do país; pela retomada do movimento popular no Peru, após a queda da ditadura de Fujimori. Na Colômbia, a emergência de um governo de extrema-direita, que optou pela escalada de militarização, não consegue aniquilar a luta armada. O conflito colombiano continua a exigir o reinício do diálogo e a busca de soluções justas e duradouras.

A tudo isso se soma o movimento unitário que se está construindo contra a ALCA, com base na mesma consciência nacional que repudia as privatizações e o pagamento das dívidas às expensas da fome dos povos. Os dois plebiscitos realizados no Brasil – o do ano 2000 sobre a dívida externa e o de 2002 sobre a ALCA – são fatos paradigmáticos desse sentimento, como o são também os encontros continentais que tiveram lugar no ano passado no Equador e em Cuba e o XI Encontro do Fórum de São Paulo, em Antígua, Guatemala, assim como o III Fórum Social Mundial em Porto Alegre neste início de 2003.

Tudo isso configura uma nova tendência e um novo ambiente político e na luta social. Mas ainda insuficiente para alterar substancialmente a correlação de forças. É uma tendência que precisa de tempo para se firmar e assumir um caráter antiimperialista mais nítido, dado que, por ora, ainda é fortemente influenciada por forças vacilantes e intermediárias. Na forma e nos caminhos concretos, é uma tendência variegada, que se manifesta a ritmos desiguais nos diferentes países e cuja intensidade ainda corresponde a um quadro de forças condicionado pela derrota do socialismo como sistema mundial e pelo exercício da hegemonia pela superpotência norte-americana. Mas o importante a reter é que o sentido de fundo do fenômeno é revolucionário.

Controle hegemônico e ameaças do imperialismo

Em seu conjunto, a América Latina também vive um fim de ciclo, que coincide com a crise do neoliberalismo e de uma ordem internacional injusta, que precisa perecer para destravar o caminho ao progresso social. A estagnação, a dependência e a vulnerabilidade externa constituem a característica central da situação econômica.

Com variações apenas de ritmos e formas, de acordo com situações nacionais específicas, a América Latina viveu a última década e meia sob o signo do “Consenso de Washington” e dos acordos com o FMI, cujas receitas são o ajuste fiscal permanente, a flexibilização das legislações laborais, a abertura econômica e financeira indiscriminada, as privatizações generalizadas e o pagamento estrito dos serviços da dívida externa. Para a aplicação dessa receita, criou-se uma institucionalidade baseada nas “democracias controladas”, regimes políticos que embora formalmente democráticos, restringiram a representação popular e usaram os parlamentos como caixas de ressonância do poder executivo. Esse tipo de governo é a garantia do controle político pelo imperialismo norte-americano e os organismos financeiros internacionais depois de superada a fase dos regimes militares. Formou-se uma espécie de condomínio de interesses entre setores das classes dominantes locais com o capital financeiro internacional, que passou a ditar as regras da política econômica através do FMI, do Banco Mundial e da Organização Mundial de Comércio. Em essência, ainda que nem sempre se manifeste assim, é contra essa ordem, contra essa nefasta dominação imperialista, que se desenvolve o atual movimento social e político em terras latino-americanas.

 

O processo político em curso no Brasil e no conjunto da América Latina, se desperta muitas esperanças de transformações políticas, econômicas e sociais, e abre a possibilidade de alteração na correlação de forças, contém simultaneamente muitos riscos e ameaças à democracia e à soberania dos povos e países latino-americanos.

Os Estados Unidos nunca deixarão de considerar a América Latina o seu pátio traseiro e toda a sua estratégia de domínio hegemônico no mundo parte da consideração, que no centro do império tem o valor de uma cláusula pétrea, de que a América Latina está definitivamente integrada à sua área de influência. Por isso, é ilusório imaginar que o fato de estar voltado para o Oriente Médio, a Ásia Central e o Extremo Oriente, leve os Estados Unidos a reduzir o seu empenho para exercer controle econômico e político sobre o subcontinente.

Onde residem as principais ameaças?

Primeiro , na reafirmação por parte de autoridades do imperialismo norte-americano de que, haja o que houver em termos de evolução política, os Estados Unidos não cederão espaço, nem renunciarão ao seu controle sobre o subcontinente. Isto ficou patente na conduta norte-americana durante a crise venezuelana, quando o governo de Bush tomou partido abertamente da oposição, propondo o afastamento do presidente Hugo Chavez e ao reagir à proposta brasileira de criar o grupo de países amigos, primeiro combatendo-a, depois, quando a proposta vingou, exigindo a inclusão do seu governo entre os integrantes do grupo. A reação dos Estados Unidos à eleição de Lula no Brasil e Gutiérrez no Equador foi ilustrativa de como a superpotência do Norte está encarando as mudanças políticas em curso. Ao mesmo tempo em que convidava Lula a visitar a Casa Branca antes mesmo da posse do novo presidente brasileiro, o governo norte-americano, através de seus porta-vozes, fazia veladas ameaças, mostrando que não está disposto a tolerar mudanças de rumo: “Lula e Gutiérrez podem ser de esquerda, mas enquanto forem democráticos, estiverem prontos para serem amigos de seus vizinhos e dos EUA… podemos trabalhar com eles para contribuir com a liberdade e a segurança do hemisfério”, declarou Otto Reich, então subsecretário de Estado norte-americano para a América Latina.

Em segundo lugar, na estratégia dos Estados Unidos consistente em exercer tal controle hegemônico sob a forma de “integração”, através da Área de Livre Comércio das Américas (ALCA), programada para entrar em vigor em 2005. Para além de uma integração comercial ou da formação de um “mercado comum” das Américas, uma ficção em face das colossais disparidades entre as economias dos Estados Unidos e as dos demais países da região, a ALCA é parte de um projeto estratégico do imperialismo norte-americano visando a aumentar o seu domínio na América Latina. Uma vez concretizado, o projeto da ALCA implicará um salto de qualidade nas já tradicionais relações de dependência econômica e política entre a gigantesca potência do hemisfério norte e os países centro e sul-americanos. É o mais ambicioso e abrangente plano de americanismo e integração subordinada jamais concebido pelos Estados Unidos na América Latina. É um projeto de dominação neocolonialista, de avassalamento, em que os países que nele se integrarem transformar-se-ão em apêndices e colônias dos Estados Unidos. O andamento do processo de implementação da ALCA está caminhando celeremente. A aprovação pelo Congresso dos EUA da Autoridade de Promoção Comercial, nova versão do antigo fast track e o início das negociações concretas, com a entrega por cada país das ofertas de reduções tarifárias, neste início de 2003, são passos para a viabilização da ALCA. A integração proposta pelos Estados Unidos, que traz em seu bojo também a exumação do Acordo Multilateral de Investimentos – AMI – redundará num desastre econômico para todos os países latino-americanos, afetará irremediavelmente as suas soberanias. São previsíveis as suas conseqüências nefastas: aprofundará o modelo neoliberal; acarretará a abertura total das economias, derrubando o que resta de salvaguardas nacionais; criará uma zona econômica privilegiada para os grandes grupos econômicos e financeiros norte-americanos; implicará novos sacrifícios para os trabalhadores, porquanto a flexibilização das leis laborais e a ab-rogação de direitos se tornarão inevitáveis; no plano político, a vida democrática sofrerá novas mutilações, pois os países passarão a ser regidos não mais por suas Constituições, que em definitivo virarão letra morta, mas por códigos de normas supranacionais. À ALCA se agregam dois outros planos estratégicos: o Plano Puebla-Panamá, voltado para a América Central e o Caribe e o Plano Colômbia – Iniciativa Regional Andina, de interferência política e, quiçá militar, no conflito colombiano. Como se nota, é um cenário deveras ameaçador.

A terceira ordem de riscos e ameaças que hoje pesam sobre a América Latina e em especial sobre o Brasil é a ameaça de mais um colapso financeiro. Desde há muitos anos, o Brasil não fecha as contas do seu balanço de pagamentos nem financia o seu comércio exterior se não contar com aportes maciços anuais de divisas, o que tem sido assegurado por sucessivos acordos com o FMI. É o nó górdio da vida econômica brasileira, é o principal obstáculo ao desenvolvimento nacional e à construção de um modelo alternativo, baseado na independência nacional e na justiça social. Já antes do desfecho do processo eleitoral, e principalmente depois da posse do novo governo, as principais pressões externas e, diga-se, as principais cedências do governo convergem para esse ponto. Entre o 1º e 2º turnos, o sub-secretário do Tesouro dos Estados Unidos, Kenneth Dam, declarou: “Os Estados Unidos estão dispostos a colaborar com o governo de Lula, desde que adote políticas sadias, baseadas no equilíbrio orçamentário (leia-se arrocho fiscal), no controle da inflação e no respeito aos contratos (leia-se o pagamento religioso do serviço da dívida)… o dinheiro do FMI está lá, desde que as políticas corretas também estejam”. O governo Lula até aqui tem sido constrangido aceder a essas pressões. A política econômica anunciada e posta em prática na fase de transição, comandada por um ex-trotsquista convertido ao monetarismo no posto de ministro da Fazenda, e pelo ex-presidente do Banco de Boston à frente do Banco Central, guarda semelhanças com a do governo anterior. Essa política prevê uma agenda de “reformas” da Previdência Social, da estrutura tributária do país e do sistema financeiro (concessão de autonomia ao Banco Central) de acordo com o figurino desenhado pelos organismos financeiros internacionais .

Essa política econômica é o paradoxo do governo de Lula, que se revela um governo ativo, avançado e cheio de iniciativas nas áreas social e de política externa. Pode ter efeitos paralisantes sobre o projeto transformador, inviabilizá-lo, o que redundaria em defraudação das expectativas e da confiança do povo brasileiro, que continuam altas.

 

O enfrentamento dos impasses econômicos para construir um novo modelo de desenvolvimento nacional e promover a justiça social estará no centro dos embates políticos. Em torno das opções que se fizerem produzir-se-á uma diferenciação e decantação de forças políticas. O governo de Lula é hegemonizado por um partido de esquerda heterogêneo, o PT, que abriga um sem-número de facções, desde uma maioria social democrata a grupelhos inconseqüentes de “ultra-esquerda”. Conta com o apoio e a participação, inclusive ao nível ministerial, do Partido Comunista do Brasil, que tem existência autônoma e independente no Brasil há mais de 8 décadas. No ministério estão presentes também partidos de centro representativos de importantes frações das classes dominantes. É, pois, um governo de centro-esquerda (o que no Brasil e na América Latina não tem a mesma conotação européia) , plural, heterogêneo, que reúne amplas forças políticas. Tudo indica que em seu interior haverá unidade e luta. Unidade quando convergirem os interesses nacionais e populares comuns contemplados na plataforma eleitoral de Lula. Luta, quando se confrontarem no dia a dia as duas linhas opostas e os dois projetos antagônicos da sociedade brasileira no seu estágio atual – o projeto continuísta e de subordinação ao neoliberalismo e o projeto democrático, nacional e popular consistente em abrir um novo rumo para o país, de desenvolvimento econômico combinado com o progresso social e o aprofundamento da democracia.

A possibilidade de uma nova correlação de forças

O Brasil se tem revelado ao longo das últimas décadas um país cheio de potencialidades de luta transformadora. O governo de Lula, pela sua história de vida e compromissos, e pela capacidade que tem de unir um núcleo politicamente maduro da esquerda brasileira, do qual fazem parte os comunistas, poderá ser uma trincheira importante dessa luta. E dar uma contribuição decisiva para alterar a favor dos povos a correlação de forças na região.

Essa trincheira, em tempos de globalização imperialista, necessariamente se articula com os espaços internacionais, principalmente o Fórum de São Paulo e o Fórum Social Mundial. O Fórum de São Paulo é e seguirá sendo por muito tempo, um espaço de convergência da esquerda latino-americana e caribenha. Depois de 11 encontros, está afiançado como um dos espaços de confluência das forças avançadas e progressistas de maior relevo mundial. Certamente, a convergência não implica monolitismo nem nega as diferenciações. Também em seu interior estão presentes a unidade e a luta, entre visões terceiristas e adaptativas e concepções revolucionárias de maior alcance estratégico.

O Fórum Social Mundial, depois de três encontros em Porto Alegre, consolidou-se como um espaço e um momento de reflexão, debate e luta contra a globalização imperialista. Tendo colocado no centro temas políticos, como a luta pela paz, a luta contra a ALCA e o questionamento da ordem econômica e financeira neoliberal, o Fórum na prática se politizou, refutando objetivamente falsas prédicas sobre a fragmentação dos movimentos sociais e seu isolamento de uma perspectiva política. Muito ao contrário de afirmar o “movimento dos movimentos” como via de superação da “crise geral da política”, o Fórum Social Mundial aproxima os movimentos sociais da política. As relações destes com os partidos políticos passam a ser, nessa medida, uma questão de método. Como é também uma questão de método o equacionamento da relação entre as lutas nos espaços nacionais e as lutas de alcance internacional. A interação entre ambas as esferas também se impõe na prática. Os acontecimentos em curso no Brasil e em toda a América Latina são a melhor ilustração disso.

[*] Jornalista, vice-presidente e secretário de Relações Internacionais do Partido Comunista do Brasil, autor de Conflitos Internacionais num Mundo Globalizado (Ed. Alfa Omega, São Paulo, Brasil, 2003).

GRADE CURRICULAR 3º ANOS DE FILOSOFIA E.E. RUI BARBOSA 2013

FILOSOFIA

1º Bimestre

•Moral e Ética

–conceito de moral e de ética

–caráter histórico e social da ética e da moral

–principais concepções éticas

–moral e ética na contemporaneidade

–moral e ética na política brasileira

–liberdade

2º Bimestre

•Temas Políticos da Atualidade

–cidadania

–democracia

–Neoliberalismo

–violência urbana

–sociedade civil organizada

–ideologia

–alienação

•Temas Éticos da Atualidade

- aborto

- eutanásia

- pena de morte

- corrupção

- bioética

•Questões ambientais

3º Bimestre

•A Lógica

–- gêneses da lógica

–- elementos da lógica

–- a lógica de Platão e de Aristóteles

–- exercícios de raciocínio lógico

4º Bimestre

•Estética

–- concepções estéticas

–- naturalismo grego

–- estética medieval

–- a relação entre arte e cultura

–- a estética moderna e contemporânea

•Filosofia no Brasil e na América Latina

–- principais concepções filosóficas no Brasil

–- tendências do pensamento contemporâneo

GRADE CURRICULAR 3º ANOS DE SOCIOLOGIA E.E RUI BARBOSA 2013

1º Bimestre de sociologia

  •A organização política brasileira e América Latina

- estado e formas de governo no Brasil: regime ditatorial e processo de redemocratização

- aspectos políticos e econômicos do MERCOSUL

-relações com países de fronteira

•Organização política de Mato Grosso do Sul

- aspectos econômicos e políticos favoráveis à divisão de Mato Grosso e a criação do estado de Mato Grosso do Sul

- constituição do estado de Mato Grosso do Sul de 1989

 

 

2º Bimestre

• A organização social do trabalho

­        a organização do trabalho nos diversos momentos históricos

­        relações de trabalho e desenvolvimento econômico

­        a inserção brasileira na produção mundial e desigualdades sociais

­        emprego, desemprego e subemprego

­        estratificação, mobilidade social e consumo

­        trabalho infantil

•   Trabalho na sociedade globalizada

­        as conseqüências da globalização no mundo do trabalho

­        flexibilização e precarização das relações de trabalho na contemporaneidade

­        trabalho informal, economia solidária e terceiro setor

 

 

3º Bimestre

 

• O que é indústria cultural

­        formação, informação ou deformação

­        identidade pessoal e padronização

­        entretenimento e lazer alienado

• Tecnologia e relações interpessoais

• Racionalidade instrumental

­        desvalorização e valorização das experiências juvenis

• Mídia, poder e formação de opinião

4º Bimestre

• Produção e tecnologia na sociedade de consumo

• Comunicação e informação nas sociedades contemporâneas

• Tecnologias de Informação e Comunicação (TIC`s) e as novas formas de relações sociais

• Internet, redes sociais e outros meios de comunicação de massa

 

1º AULA DE SOCIOLOGIA - 2º ANOS E.E.RUI BARBOSA 2013

AULA – 01 – SEGUNDOS ANOS

PROF: LUIZ CARLOS ARPINI

Cultura: Um Conceito Antropológico

 

09/02/2013

Desde a antigüidade, tem-se tentado explicar as diferenças de comportamento entre os homens, a partir das diversidades genéticas ou geográficas.

 

As características biológicas não são determinantes das diferenças culturais: por exemplo, se uma criança brasileira for criada na França, ela crescerá como uma francesa, aprendendo a língua, os hábitos, crenças e valores dos franceses.

Podemos citar, ainda, o fato de que muitas atividades que são atribuídas às mulheres numa cultura são responsabilidade dos homens em outra.

O ambiente físico também não explica a diversidade cultural. Por exemplo, os lapões e os esquimós vivem em ambientes muito semelhantes – os lapões habitam o norte da Europa e os esquimós o norte da América. Era de se esperar que eles tivessem comportamentos semelhantes, mas seus estilos de vida são bem diferentes. Os esquimós constróem os iglus amontoando blocos de gelo num formato de colméia e forram a casa por dentro com peles de animais. Com a ajuda do fogo, eles conseguem manter o interior da casa aquecido. Quando quer se mudar, o esquimó abandona a casa levando apenas suas coisas e constrói um novo iglu.

Os lapões vivem em tendas de peles de rena. Quando desejam se mudar, eles tem que desmontar o acampamento, secar as peles e transportar tudo para o novo local.

Os lapões criam renas, enquanto os esquimós apenas caçam renas.

Outro exemplo são as tribos de índios que habitam uma mesma área florestal e têm modos de vida bem diferentes: algumas são amigáveis, enquanto outras são ferozes; algumas alimentam-se de vegetais e sementes, outras caçam; têm rituais diferentes; etc

O comportamento dos indivíduos depende de um aprendizado, de um processo chamado endoculturação ou socialização. Pessoas de raças ou sexos diferentes têm comportamentos diferentes não em função de transmissão genética ou do ambiente em que vivem, mas por terem recebido uma educação diferenciada

Assim, podemos concluir que é a cultura que determina a diferença de comportamento entre os homens.

O homem age de acordo com os seus padrões culturais, ele é resultado do meio em que foi socializado

 

Para Edward Tylor, 1871:

 Cultura é o todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro de uma sociedade.

Tylor, foi o primeiro a formular o conceito de cultura do ponto de vista antropológico da forma como é utilizado atualmente. Na verdade, ele formalizou uma idéia que vinha crescendo desde o iluminismo. John Locke, em 1690, afirmou que a mente humana era uma caixa vazia no nascimento, dotada de capacidade ilimitada de obter conhecimento, através do que hoje chamamos de endoculturação,

Tylor enfatizou a idéia do aprendizado na sua definição de cultura.

 O homem é um ser predominantemente cultural. Graças à cultura, ele superou suas limitações orgânicas. O homem conseguiu sobreviver através dos tempos com um equipamento biológico relativamente simples.

Um esquimó que deseje morar num país tropical, adapta-se rapidamente, ele substitui seu iglu e seus grossos casacos por um apartamento refrigerado e roupas leves – enquanto o urso polar não pode adaptar-se fora de seu ambiente.

A cultura é o meio de adaptação do homem aos diferentes ambientes. Ao invés de adaptar o seu equipamento biológico, como os animais, o homem utiliza equipamentos extra-orgânicos. Por exemplo, a baleia perdeu os membros e os pêlos e adquiriu nadadeiras para se adaptar ao ambiente marítimo. Enquanto a baleia teve que transformar-se ela mesma num barco, o homem utiliza um equipamento exterior ao corpo para navegar.

A cultura é um processo acumulativo. O homem recebe conhecimentos e experiências acumulados ao longo das gerações que o antecederam e, se estas informações forem adequada e criativamente manipuladas, permitirão inovações e invenções. Assim, estas não são o resultado da ação isolada de um gênio, mas o esforço de toda uma comunidade.

Não existe um consenso, na antropologia moderna, sobre o conceito de cultura.

Roger Keesing, antropólogo, em seu artigo "Theories of Culture" (1974), define cultura de acordo com duas correntes:

• As teorias que consideram a cultura como um sistema adaptativo: culturas são padrões de comportamento socialmente transmitidos que servem para adaptar as comunidades humanas ao seu modo de vida (tecnologias, modo de organização econômica, padrões de agrupamento social, organização política, crenças, práticas religiosas, etc.)

• As teorias idealistas da cultura são divididas em três abordagens:

• A primeira considera cultura como sistema cognitivo: cultura é um sistema de conhecimento, "consiste de tudo aquilo que alguém tem de conhecer ou acreditar para operar de maneira aceitável dentro da sociedade"

• A segunda abordagem considera cultura como sistemas estruturais: define cultura como "um sistema simbólico que é a criação acumulativa da mente humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir na estruturação dos domínios culturais – mito, arte, parentesco e linguagem – os princípios da mente que geram essas elaborações culturais.

• A terceira abordagem considera cultura como sistemas simbólicos: cultura é um sistema de símbolos e significados partilhados pelos membros dessa cultura que compreende regras sobre relações e modos de comportamento.

A cultura é uma lente através da qual o homem vê o mundo - pessoas de culturas diferentes usam lentes diferentes e, portanto, têm visões distintas das coisas.

O fato de que o homem vê o mundo através de sua cultura tem como conseqüência a propensão em considerar o seu modo de vida como o mais correto e o mais natural (isso é denominado etnocentrismo), depreciando o comportamento daqueles que agem fora dos padrões de sua comunidade – discriminando o comportamento desviante.

Comportamentos etnocêntricos resultam em apreciações negativas dos padrões culturais de povos diferentes, práticas de outros sistemas culturais são vistas como absurdas.

O etnocentrismo é um comportamento universal. É comum a crença de que a própria sociedade é o centro da humanidade.

A reação oposta ao etnocentrismo é a apatia. Em lugar da superestima dos valores de sua própria sociedade, num momento de crise os indivíduos abandonam a crença naquela cultura e perdem a motivação que os mantém unidos.

Por exemplo, os africanos, quando foram trazidos como escravos para uma terra estranha, com costumes e línguas diferentes, perdiam a motivação de continuar vivos e muitos praticavam suicídio.

Embora nenhum indivíduo conheça totalmente o seu sistema cultural, é necessário que o indivíduo tenha um mínimo de conhecimento da sua cultura para conviver com os outros membros da sociedade. Nenhum indivíduo é perfeitamente socializado. São estes espaços que permitem a mudança.

Qualquer sistema cultural está num contínuo processo de mudança.

Existem dois tipos de mudança cultural: interna, resulta da dinâmica do próprio sistema cultural. Esta mudança é lenta; porém, o ritmo pode ser alterado por eventos históricos, como catástrofe ou uma grande inovação tecnológica.

A mudança externa é resultado do contato de um sistema cultural com outro. Esta mudança é mais rápida e brusca.

O tempo é um elemento importante na análise de uma cultura.

Assim, da mesma forma que é importante para a humanidade a compreensão das diferenças entre os povos de culturas diferentes, é necessário entender as diferenças que ocorrem dentro do mesmo sistema.

ABORDAGEM ANTROPOLÓGICA

 A existência humana é marcada pela cultura e é ela a própria fundamentação da humanidade. Cultura é criação/ aprendizagem/ criação. É modificada, enriquecida, num processo constante, consciente e inconsciente, por acaso e por necessidade. Por isso a cultura marca, registra e pauta as condutas humanas. O ser humano é muito pouco programado.

A ANTROPOLOGIA E SUAS TEORIAS ACERCA DAS CULTURAS

 Com o avanço da colonização e a partir das viagens do século XVIII, os europeus passaram a manter contato com outros povos e a incluí-los na reflexão sobre a evolução da humanidade. Várias maneiras de interpretar a evolução humana surgiram; dentre elas, as versões monogenista e poligenista. A monogenia, seguindo a idéia de "perfectibilidade" defendida por Rousseau, considerava a evolução da humanidade um gradiente que ia desde o estágio menos avançado (primitivo) ao mais avançado (civilização). As dissimilitudes entre os entre os homens eram consideradas provas dos diferentes estágios pelos quais passavam no seu processo evolutivo. Essa forma de interpretação foi adotada pelos etnólogos na reconstrução do passado dos povos "primitivos". A poligenia considerava que os diferentes centros de criação explicavam as diferenças físicas e morais entre os homens. Os poligenistas acreditavam que mesmo que tivessem ancestrais comuns, os homens diferenciaram-se tanto num dado momento que não restou a possibilidade de cruzamento sem que dele resultasse degeneração.

A partir da obra de Darwin, A origem das espécies, publicada em 1859, vários ramos do conhecimento passaram a adotar uma perspectiva evolucionista: a lingüística, a pedagogia, a sociologia, a filosofia, a política. Na política, o imperialismo europeu se valeu da idéia de sobrevivência dos mais aptos para justificar o avanço do colonizador. Uma teoria sobre as raças foi sistematizada a partir do darwinismo social, preconizado por Herbert Spencer. Essa teoria estabelecia um paralelo comparativo entre as diferenciações entre os homens e as diferenças que existem entre os animais - o asno e o cavalo, por exemplo - e rejeitava a idéia de livre arbítrio do homem, pois que ele estaria fadado a receber características étnico-culturais do meio ao qual pertenciam e condenava a miscigenação, valorizando os "tipos puros" considerava a miscigenação. Essa teoria surgiu dos poligenistas e veio a legitimar o domínio de um grupo étnico sobre outro.

 

Nesse contexto, surge a Antropologia, que teve o evolucionismo como princípio orientador. Dividindo a evolução em estágios, os etnólogos abandonaram o uso convencional do tempo e utilizaram-se de etapas construídas logicamente para referenciar o homem. Na escala evolutiva. Morgan, em sua obra Ancient Society, descreve três estágios que seriam aplicáveis na explicação da escala de evolução humana: selvageria, barbárie e civilização.

O estudo das sociedades "primitivas" era feito tendo por base documentos escritos, onde havia o relato dos costumes, mitos, objetos utilizados pelos "selvagens" etc. Através da utilização do método comparativo, os antropólogos analisaram essas sociedades, guiados pela idéia de progresso. Esse método recebeu vários ataques, sendo Franz Boas o seu principal crítico. Uma das críticas dizia respeito ao fato de os elementos culturais serem analisados fora do seu contexto: a partir de uma parcela mínima da cultura inferia-se sobre a totalidade.

Dessa breve digressão, podemos concluir que, apesar de não podermos considerar os usos advindos dos estudos antropológicos da época como os mais "honestos", sem dúvida nenhuma foi um grande avanço o abandono da análise dos dados coletados por viajantes e a adoção da pesquisa de campo como meio de investigação. Da mesma forma, pode ser considerado um passo significativo o abandono da utilização da perspectiva evolucionista na análise dos povos não-europeus, bem como das suas explicações psicológicas e intelectualistas. Porém, o surgimento da corrente funcionalista na Antropologia - da qual Malinowski foi o precursor - trouxe consigo uma certa dose de determinismo, ao considerar o processo de colonização como dado, como algo inevitável. A necessidade do estudo dessas sociedades era justificada pelo avanço do imperialismo europeu sobre os povos "primitivos" e as comparações feitas entre essas sociedades e a sociedade da qual fazia parte o pesquisador não preocupavam-se em situá-las mecanicamente numa escala evolutiva. Os povos estudados eram focalizados em situação, ou seja, seu processo de auto-construção era avaliado a partir da contextualização dos fenômenos culturais.

Bronislaw Malinowski, tocado pelo "nojo à civilização", dedicou-se ao estudo das sociedades "primitivas" imbuído do objetivo de "apreender o ponto de vista do nativo, sua relação com a vida, compreender a sua visão de mundo." Malinowski procedeu a explicação do todo social a partir da construção de unidades significativas de análise, que seriam compostas por elementos representativos do todo e, assim, ulteriormente, encadeadas na análise. A essas unidades ele chamou isolats, e utilizou as instituições como objeto de análise. Para ele, as necessidades biológicas (primárias), determinavam a existência de outras necessidades: as necessidades culturais (secundárias). A cultura seria o aparato instrumental que inicialmente estaria ligado à satisfação das necessidades biológicas, e à medida em que houvesse o desenvolvimento, o crescimento da população e a diferenciação estrutural, ela passaria a constituir-se num meio próprio. Os padrões culturais determinariam o surgimento do estatuto, que é o liame entre as instuições. No processo de análise da realidade, Malinowski vê como fundamentais três procedimentos metodológico: a observação de todos os costumes dos nativos, a apreensão das narrativas orais e a utilização do método estatístico. Para ele, através da observação do comportamento dos nativos seria captados os "imponderáveis da vida real" - os elementos não abarcados pela análise estatística e que são "a carne e o sangue" do arcabouço teórico da pesquisa.

A antropologia de Malinowski dava maior visibilidade aos sujeitos integrantes da cultura em estudo, como forma de garantir a legitimidade científica da investigação. O abandono de pré-noções, para ele seria fundamental:

 "Conhecer bem a teoria científica e estar a par de suas últimas descobertas não significa estar sobrecarregado de idéias preconcebidas. Se um homem parte numa expedição decidido a provar certas hipóteses e é incapaz de mudar seus pontos de vista constantemente, abandonando-os sem hesitar ante a pressão da evidência, sem dúvida seu trabalho será inútil."

Radcliffe-Brown, também funcionalista, propunha a combinação das tarefas de pesquisa de campo e de gabinete. Ele apontava a necessidade de estudos comparativos sistemáticos para que a Antropologia não se tornasse mera etnografia. O método indutivo, proposto também por ele, possibilitaria o estabelecimento de regularidades e leis gerais. Ele enfatiza o aspecto funcional de costumes como o rapto da noiva, hostilidade inter-grupal, entre outros, baseando-os na idéia de oposição que fundaria sociedades divididas em metades exogâmicas. Radcliffe-Brown chegou à explicação histórica de cada uma dessas sociedades em particular e, consequentemente, ao problema do totemismo e da natureza e funcionamento das relações e estruturas sociais baseadas em "oposição", que são fenômenos gerais. Dessa forma, ele articulou os métodos histórico e comparativo (aliás, numa articulação que ele propunha aos estudos antropológicos em geral), considerando, entretanto, que o método histórico seria específico da Etnologia e o método comparativo mais afeito à Antropologia Social.

Radcliffe-Brown, que também considerava de suma importância a pesquisa de campo, rejeitava o uso do conceito de cultura em sua análise, pois considerava-o desprovido do caráter empírico necessário à análise social. A abstração que o termo sugere seria substituída pela realidade empírica das estruturas sociais, que eram o seu objeto de estudo. Para ele, o indivíduo adquire relevância analítica quando inserido nessa rede de relações, desempenhando os seus diversos papéis. Aliado a esse conjunto de relações que se dão entre os indivíduos, está o conceito de forma estrutural. Para Radcliffe-Brown, a forma estrutural seria o padrão das relações que ocorrem na estrutura, tendo como maior característica a constância do mesmo. Ele não nega mudanças na forma estrutural, porém, admite que elas ocorrem de uma maneira mais lenta. A totalidade fica, assim melhor explicada na teoria de Radcliffe-Brown, pois possibilita a visualização da mesma através dos conceitos de estrutura e forma estrutural. Com a idéia de coerência funcional, ele exprime a necessidade de que os elementos estejam interligados por uma mutualidade de relações que, se não forem observadas, levam ao surgimento de conflitos.

 Vê-se que o funcionalismo possibilitou o diálogo entre pesquisador e pesquisado a partir da adoção de uma postura flexível e menos dogmática perante o seu objeto de estudo, porém, nota-se que a utilização do relativismo como princípio orientador proporcionava um certo distanciamento e faz com que o investigador, ao abordar o "nativo", estabeleça uma relação na qual o entrevistado realiza o papel de mero informante, sem que haja uma troca de experiências visando ao conhecimento e questionamento culturais mútuos. Esse procedimento decorre do fato de que para os relativistas, as culturas são válidas em si mesmas, consequentemente, não há porque questionar as normas e valores nela imbricados. A postura do investigador que utiliza-se do relativismo é a de um mero coletor de informações. O relativismo, a partir da sua proposta de validade das práticas inerentes às varias culturas, inspirada no alemão Herder, não dá margem a uma interação subjetiva efetiva entre os envolvidos na relação e não possibilita a disseminação de valores universais como a liberdade e a igualdade.

CULTURA: UM CONCEITO ANTROPOLÓGICO

 Introdução

Pretende-se aqui delinear a evolução do conceito de cultura, pinçando idéias defendidas no passado tais como, o determinismo biológico, geográfico, antecedentes históricos do conceito de cultura, mostrando a conciliação da unidade biológica e da grande diversidade cultural da espécie humana. O desenvolvimento do conceito de cultura, idéias sobre a origem da cultura e teorias modernas sobre cultura organizacional e, fatores que compõem a cultura brasileira. Porém, ressalta-se que não se pretende esgotar a discussão nesta apresentação, pois a natureza e a amplitude do tema não permite findar esta discussão devido as perspectivas multidisciplinares e das diversas abordagens em que se pode visualizar o emprego e a intersecção do estudo da cultura, tais como a semiótica e a hermenêutica.

Origem da cultura e antecedentes históricos do conceito de cultura

O termo cultura segundo o Novo Dicionário da língua portuguesa significa “ato, efeito ou modo de cultivar. Complexo dos padrões de comportamento, das crenças, das instituições e de outros valores espirituais e materiais transmitidos coletivamente e característica de uma sociedade" (p.508). Porém no final do século XVIII e no princípio do século XIX, o termo germânico Kultur era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de uma comunidade, enquanto a palavra francesa Civilization referia-se principalmente às realizações materiais de um povo. Mais tarde Edward Tylor (1832-1917) sintetizou os dois termos no vocábulo inglês Culture, que

"tomado em seu amplo sentido etnográfico é este todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade".

Segundo Laraia (1996: 25) com a definição acima apresentada Tylor abrange em suma só palavra todas as possibilidades de realização humana, além de marcar fortemente o caráter de aprendizado da cultura em oposição a idéia de aquisição inata, transmitida por mecanismos biológicos.

Há muito se estuda o comportamento dos animais, inclusive o comportamento do homem, com a finalidade de entender o que o conduz as atividades cotidianas e, as relações entre eles na formação dos grupos e na relação entre outros grupos. Confúcio (VX séc. a C.) enunciou que "a natureza dos homens é a mesma, são os seus hábitos que os mantêm separados" este é um pensamento compartilhado por vários estudiosos até a atualidade, inclusive adotado pelas ciências sociais quando se trata de estudos inerentes a cultura organizacional. Pois, não há como se aceitar algo como bom ou mal, sem uma análise prévia, quando esta não é prática em sua terra, isto vale para práticas de gestão sugeridas a serem adotadas em uma organização. Há que se observar e analisar as possibilidades de adequação.

Segundo Sahlins apud Laraia (1996: 24),

"(...) a posição da moderna antropologia é que a cultura age seletivamente, e não casualmente, sobre o seu meio ambiente, explorando determinadas possibilidades e limites ao desenvolvimento, para o qual as forças decisivas estão na própria cultura e na história da cultura."

Apesar da evolução do conceito de cultura demonstrar que as questões biológicas e geográficas não interferem nas ações humanas, ainda existe alguns resquícios no que diz respeito as questões referentes a supremacia de raça (inteligência) e da melhor localização geográfica (nordeste brasileiro).

Desenvolvimento do conceito de cultura

O determinismo biológico, bem como o geográfico são idéias que no passado foram consideradas relevantes para conceituar cultura. Com o passar do tempo diversas investigações foram realizadas e chegou-se a conclusão de que estas teorias, apesar de terem sido importantes para o entendimento de algumas dimensões da natureza humana, apresentando limitações e inconsistência para o entendimento do conceito de cultura. Aí então, inaugura-se uma nova fase de estudos e interpretação de culturas.

Segundo Leibniz apud (Laraia, 1986) a natureza nunca age por saltos, analogamente conclui-se que, a cultura também não age por saltos, ela é resultado do acúmulo das ações dos homens, que inclusive altera a própria natureza, pois é necessário compreender a época em que se viveu e consequentemente o background intelectual de quem ou do que está se analisando.

 

A comunicação é um instrumento decisivo para a assimilação da cultura, pois a experiência de um indivíduo é transmitida aos demais, criando assim um interminável processo de acumulação permeado por valores cristalizados, o que nos leva a afirmar que a linguagem humana é um produto da cultura. Daí a necessidade de identificar as determinadas formas de comunicação que atinja todos as pessoas da organização quando da transmissão de uma mensagem.

Pois, para Hoebel apud (Barros & Prates, 1996: 15),

"O homem é o único animal que fala de sua fala, pensa o seu pensamento, que responde à sua própria resposta, que reflete o seu próprio reflexo e é capaz de diferenciar-se mesmo quando está se adaptando as causas comuns e estímulos comuns".

Comportamentos compartilhados são componentes da cultura o que nos leva inclusive a afirmar que, teorias behavioristas (Watson - condicionamento), Cognitivista (Piaget-psicogenética) quando aplicadas, mesmo que inconscientemente por um grupo de pessoas determinam algumas características culturais em relação ao padrão de comportamento. Normas impostas por organizações determinam padrões de comportamento, marcando de forma indelével a cultura organizacional. Portanto, pode-se afirmar que diferenças culturais não são genéticas e sim adquiridas no decorrer do tempo.

"Possuidor de um tesouro de signos que tem a faculdade de multiplicar infinitamente, o homem é capaz de assegurar a retenção de suas idéias (...), comunicá-las para outros homens e transmiti-las para os seus descendentes como herança sempre crescente." (Turgot apud Laraia 1986, 27).

De acordo com Kluckhohn apud Geertz (1989: 14) cultura pode ser vista como:

“...o modo de vida global de um povo; 2) legado social que o indivíduo adquire do seu grupo; 3) uma forma de pensar, sentir e acreditar; 4) uma abstração do comportamento; 5)Uma teoria, elaborada pelo antropólogo, sobre a forma pela qual o grupo de pessoa se comporta realmente; 6) um celeiro de aprendizagem em comum; 7) um conjunto de orientações padronizadas para os problemas recorrentes; 8) comportamento aprendido; 9) um mecanismo para regulamentação normativa do comportamento; 10) um conjunto de técnicas para se ajustar tanto ao ambiente externo como em relação aos outros homens; 11) um precipitado da história.”

Ao correlacionar o conceito de cultura apresentado por Kluckhohn com a "praxis" organizacional, emerge daí padrões de comportamento (normas), processo de adaptação (símbolos e signos), tecnologia e componentes ideológicos (religião, mitos, cerimônias), ou seja, valores compartilhados pelos membros da organização, resultado do processo de individuação, isto é, de atitudes individuais que ao mesmo tempo que interfere no comportamento do grupo, interfere na atitude individual de cada membro da organização, resultando numa configuração impar de cultura organizacional.

Teorias modernas sobre cultura

A utilização da antropologia para a análise organizacional deve-se ao fato de que esta área do conhecimento consegue abranger as dimensões da linguagem, do simbolismo, do espaço, do tempo e da cognição. A abordagem antropológica intensificou-se na década de 80, inclusive gerando críticas pelo uso acrítico, explicando tudo e qualquer coisa através do conceito de cultura. Porém, para seus defensores o grande mérito desses estudos foi justamente chamar a atenção para a dimensão simbólica que

permeia a organização e os seus grupos. A necessidade de encontrar os significados das relações entre os elementos da cultura de uma organização e que dão sentido ao quotidiano das mesmas justifica o apelo ao estruturalismo, do qual Geertz (1989) é um dos representantes.

Para Geertz (1989: 15) o conceito de cultura é essencialmente semiótico, que vem de encontro com o pensamento de Max Weber "que o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu". Geertz concebe a cultura como uma "teia de significados" que o homem tece ao seu redor e que o amarra. Busca-se apreender os seus significados (sua densidade simbólica).

Um dos métodos utilizados para entender a cultura é a descrição etnográfica que se baseia nas palavras dos informantes e o pesquisador interpreta-a e compartilha os significados juntamente com seus informantes, ou seja, aqueles que na verdade possuem o roteiro simbólico do que concebem e articulam logicamente entre suas visões de mundo. O respeito rigoroso à visão que os nativos têm sobre os aspectos analisados (sobre si mesmo, seus conhecimentos e práticas cotidianas, sua concepção do mundo) é fundamental.

Ao se analisar a cultura organizacional sob a ótica antropológica, faz-se necessário interpretar e decodificar a visão de mundo subjacente aos sistema de gestão utilizados e praticados pelas organizações. Pois a prática etnográfica estabelece relações e sendo assim é dialógica, ou seja é uma via de mão dupla, na qual o mesmo objeto ou fato deve ser visto e sentido do mesmo modo, o que requer uma descrição densa do que se está diagnosticando, que segundo Goodenough apud Geertz (1989: 21) "a cultura (está localizada) na mente e no coração dos homens".

Alguns estudiosos contemporâneos tal como Schein, apresentam alguns modelos para diagnosticar a cultura organizacional. Para Schein apud Monteiro et.al.(1999: 74) as categorias para investigar o universo cultural de uma organização são:

1) Analisar o teor e o processo de socialização dos novos membros;

2) Analisar as respostas a incidentes críticos da história da organização;

3) Analisar as crenças, valores e convicções dos criadores ou portadores da cultura;

4) Explorar e analisar junto a pessoas de dentro da organização as observações surpreendentes descobertas durante as entrevistas.

As categorias apresentadas por Schein vem sendo largamente utilizadas nas investigações sobre cultura organizacional, inclusive se tem chegado a algumas conclusões tais como: a importância do papel dos fundadores da organização no processo de moldar seus padrões culturais, que imprime sua visão de mundo aos demais membros da organização e, também sua visão do papel que a organização deve desempenhar no mundo.

Dentre os estudiosos da atualidade encontra-se Fleury, que apresenta o seguinte conceito de cultura organizacional:

“Cultura organizacional é um conjunto de valores e pressupostos básicos, expressos em elementos simbólicos que, em sua capacidade de ordenar, atribuir significações, construir a identidade organizacional, tanto agem como elementos de comunicação e consenso, como ocultam e instrumentalizam as relações de dominação.” (Fleury, 1991: 06).

Smircich apud Monteiro et al. (1999: 73-74) propõe duas linhas de pesquisa a serem seguidas na investigação da cultura organizacional que são:

1) A cultura como uma variável, como alguma coisa que a organização tem, estas variáveis são independentes externa (cultura da sociedade onde a organização está inserida) e interna (produtos culturais como lendas, ritos, símbolos).

2) A cultura como raiz da própria organização, algo que a organização é, considerando a organização como um fenômeno social.

A cultura não é determinante nas tomadas de decisões em uma organização, mas influencia sobremaneira nas diretrizes e práticas a serem adotadas, pois é um instrumento de poder a ser utilizado pelos gestores.

Uma visão antropológica

 Para Beyer & Trice (1986), o rito se configura como uma categoria analítica privilegiada para desvendar a cultura das organizações, que é composta por redes de concepções, normas e valores, que são tão tomados por certos que permanecem submersas à vida organizacional. Para Horton & Hunt (apud Fleury, 1989), a cultura é tudo aquilo que é apreendido e partilhado pelos membros de uma sociedade. Esse conceito utiliza-se do método funcional, ou seja, a sociedade sofreu segmentação causada pela divisão de trabalho. Para Hofstede (apud Fleury, 1989), a cultura se baseia em modelo de pensamento que se transfere de pessoa para pessoa. Apesar desses pensamentos situarem-se na mente das pessoas, ficam cristralizados nas instituições e nos produtos tangíveis de uma sociedade.

Já para Horton & Hunt (1980), a cultura é tudo aquilo que é socialmente apreendida e partilhada pelos membros de uma sociedade. Desta forma, conclui-se que a antropologia funcional explica a gênese da cultura de uma sociedade e que as subculturas nasceram dentro deste mesmo processo funcional, pelo motivo de a sociedade ter sofrido segmentação causada pela divisão de trabalho e ainda que cultura é adequada por surgir uma necessidade a ser satisfeita, e se manteve porque se provou ser conveniente para um fim colimado.

 Lakatos (1979) define que a cultura é um modelador de comportamento e está presente em qualquer agrupamento de pessoas com características próprias a cada um deles. Malinowski (1965) afirma que a cultura não é estática e que acompanha as modificações da sociedade; desta forma conclui-se que a organização formal é dinâmica e assim se transforma de acordo com as interações sociais.